Il governo del popolo in assenza di popolo: la zootecnia politica

Quando si parla di “sfera politica”, si tende a dare per scontato che abbia un significato condiviso. Purtroppo, invece, ai nostri giorni, il termine “politica” è talmente vago da rientrare quasi interamente nella definizione di “significante vuoto” che, tutt’al più, identifica l’azione di governo o l’ “amministrazione della cosa pubblica” o peggio ancora, le vacue schermaglie tra forze politiche e il vivacchiare all’interno di esse. Certo, questi ultimi sono, senza dubbio, aspetti o corollari della politica ma, confonderli con essa, tout court, non aiuta a penetrare il campo semantico al quale questo termine allude che, data la sua derivazione da polis, si riferisce all’organizzazione che una comunità si è data.

Naturalmente, nessun significante ha un significato permanente e definitivo, può essere stabile nel tempo o universalmente condiviso attraverso i luoghi e le epoche. Non possiamo usare il termine “politica” connotandolo di un significato assoluto o, ancora peggio, attribuendo ad esso significati che sono propri di altre visioni del mondo o, ancora, distaccandoci troppo dal senso comune del nostro tempo che attribuisce ad esso significati, che, per quanto vaghi, sono, sono di uso comune.

Tuttavia, se vogliamo fare un poco di luce sul significato dei termini che adoperiamo, dovremmo cercare di scrutare la loro vicenda e la loro storia, ovvero come essi nacquero e come furono definiti nel tempo.

I nostri attuali concetti politici (come, del resto, tanti altri) provengono dall’antichità greca e, pertanto (e nonostante tutto), è impossibile tentare qualsivoglia opera di chiarificazione se non si effettua una piccola operazione archeologica per scrutare un poco la genesi delle parole e il loro significato nascosto sotto i sedimenti del tempo. Il termine “politica” ”, come tutti sanno, deriva da “polis”; mentre “democrazia” identifica, come da etimologia, un sistema politico nel quale (prendendo il vocabolo alla lettera) il potere pertiene al popolo.

Tuttavia, il significato letterale è soltanto una definizione, non una spiegazione, ed è per questo che abbiamo parlato di delineare il campo semantico. In primo luogo possiamo delimitare questo ambito dell’esistenza umana partendo da una condizione ontologica.

Come scrive Hannah Arendt:

Cose e uomini costituiscono l’ambiente di ogni attività umana che sarebbe priva di significato senza tale collocazione; tuttavia questo ambiente, il mondo in cui siamo nati, non esisterebbe senza l’attività umana che lo produce, con la fabbricazione delle cose; che se ne prende cura, con la coltivazione della terra; che lo organizza, mediante l’istituzione di un corpo politico. […] “Tutte le attività umane sono condizionate dal fatto che gli uomini vivono insieme, ma solo l’azione non può essere nemmeno immaginata fuori della società degli uomini¹.

È caratteristica degli esseri umani, quella di vivere in un mondo comune, che si manifesta nelle interazioni, nel discorso, nella vita della comunità e nella direzione che questa ha scelto di intraprendere. Questo mondo comune non coincide con il “mondo in comune”, quell’universo-mondo al quale fanno riferimento gli aedi della globalizzazione, le cui caratteristiche principali sono la mera fisicità e la spazialità. L’”universalismo”, è un significante vuoto, una pura astrazione che fa riferimento ad un’“umanità” parimenti astratta che ha (e avrà sempre) il difetto di riferirsi agli uomini come specie e non come comunità. Il “villaggio globale” è un’entità fittizia, uno spazio fisico abitato da una popolazione², non è un mondo comune, una polis, che è costituita da un popolo³.

La polis non deve essere intesa meramente in senso spaziale: un territorio, ovvero una porzione dello spazio identificata in senso amministrativo, ma è un campo di interazione nel quale una collettività (popolazione) dà luogo ad una comunità (popolo), un organismo che sorge dal «parlare ed agire assieme e il suo autentico spazio si realizza tra le persone che vivono assieme a questo scopo»4. Questo “spazio pubblico”, secondo Aristotele è l’ambito proprio della vita politica, che è caratterizzata da praxis (azione) e lexis (discorso); ed è distinto dalla sfera privata: i rapporti familiari e quelli meramente “funzionali” (produzione, commercio) non erano parte del bios politikos, in quanto pertinenti al “regno della necessità”, ossia connessi meramente alla sopravvivenza dell’individuo e della specie; quindi, come tali, non in grado di definire il principium individuationis proprio dell’essere umano, ossia quello di essere un “animale politico e capace di logos”.

In questo contesto, lo spazio pubblico rappresenta il mondo «in quanto comune a tutti (koinon)»5, ed è lo spazio nel quale si manifesta la condizione “propriamente“ umana. Il mondo comune della polis non è solo uno “spazio” di organizzazione delle relazioni e della vita collettiva ma, cosa ben più importante, è una condizione necessaria per la nostra conoscenza del mondo; non è solo un “dare una forma” al mondo ma è, soprattutto, la condizione necessaria per riconoscerne la forma, ciò che consente di comprendere che quello che chiamiamo “realtà” non è solo una proiezione solipsistica della nostra mente:

Il solo carattere del mondo che permette di misurare la realtà è il suo essere comune a tutti, e il senso comune occupa un posto così elevato nella gerarchia delle qualità politiche perché è il solo che fa aderire alla realtà complessiva delle cose i nostri cinque sensi strettamente individuali e i dati strettamente particolari che essi percepiscono. E’ per merito del senso comune che le percezioni degli altri sensi sembrano dischiudere la realtà, anziché essere semplicemente avvertite come irritazioni dei nervi o sensazioni di resistenza del corpo6.

È solo riconoscendo che il mondo ha una forma comune, che si può comunicare con gli altri tramite significati condivisi (lexis), e che si può modificare questa forma tramite l’azione comune (praxis). Questo “dare una forma al mondo” è un atto teleologico per definizione visto che si volge verso un fine che, in questo caso, è un modello ideale di polis.

Scrive Aristotele:

La polis […] sorge per rendere possibile la vita e sussiste per produrre le condizioni di una buona esistenza […] e la natura di una cosa è il suo fine; cioè diciamo che la natura di ciascuna cosa è quello che diventa quando si è conclusa la sua generazione7.

Naturalmente l’azione, nell’ambito del bios politikos, non può avere un fine statico e permanente, definito una volta per tutte e, pertanto, non può avere una fine. Diciamo, piuttosto che essa tende a perseguire una visione del mondo o, detto in altri termini, un’ideologia8, una forma ideale alla quale essa tende, senza mai poterla realizzare pienamente, permanentemente. Per questo non è mai possibile giungere alla “fine della storia”.

Questa perenne tensione è ciò che dà luogo alla dialettica politica, e fa sì che il bios poltikos debba essere considerato un incessante processo che non può mai cristallizzarsi in una forma definitiva.

La tendenza moderna di sostituire alla sfera politica una sorta di sedicente tecnocrazia, grazie all’illusione che quest’ultima possa portare ad una forma di governo ”scevra da errori”, si scontra, non solo, con quella che è la reale natura della politica, così come è definita dal termine, la cui concezione è quella che ancora vige nell’occidente moderno, sui cui presupposti teorici – o, quantomeno, lessicali- si fondano le moderne democrazie costituzionali.

Questa concezione, affermava il primato della sfera politica su qualsiasi altro ambito:

Chi considera il complesso delle scienze deve riflettere sul fatto che nessuna di esse si è messa in luce come scienza politica. Perché la scienza regale che sia realmente tale non deve operare in prima persona, bensì deve esercitare il potere su quelle che sono capaci di operare, poiché essa conosce quando è il momento opportuno di dare avvio e impulso alle faccende più importanti nelle città, mentre le altre devono fare quanto è stato loro ordinato9.

L’ars regia, la “scienza di ciò che è meglio” non è, quindi, solo azione, nel senso definito poc’anzi, ma azione che implica una teleologia, che è identificata dal “bene” (secondo Aristotele) o “ciò che è meglio” (secondo Platone). Naturalmente, siccome questo contesto pertiene all’ambito degli affari umani questa concezione di bene non può mai essere univoca giacchè la polis è costituita da una miriade di voci individuali. Quindi la concezione del “bene”. assume diverse forme, determinate dalle diverse visoni del mondo (ideologie) dalle quali sono informati coloro che agiscono nel bios politikos, ossia ha “il duplice carattere dell’uguaglianza e della distinzione”10.

Da questa diversità deriva la dialettica politica e, quindi, l’uso di definire quest’ultima secondo la metafora del conflitto, ossia come “lotta politica”. Da qui si può desumere un criterio, che è quello che Carl Schmitt usa per identificare la sfera politica o “il concetto di politico”11.

Secondo lo studioso tedesco lo specifico criterio al quale può essere ricondotta l’azione politica è quello di amico/nemico:

Tutti i concetti politici sono focalizzati su specifici conflitti e legati a situazioni concrete. […] Parole come stato, repubblica, società, classe , sovranità, stato costituzionale, assolutismo, dittatura, ecc, sono incomprensibili se uno non sa esattamente ciò che è coinvolto, combattuto, rifiutato o negato con questi termini”12.

Siccome, da alcuni secoli, la caratteristica fondamentale dell’”occidente” è quella di essere un sistema nel quale il capitale13 è il terminus a quo e il terminus ad quem, l’origine ed il fine della prassi politica, il conflitto politico principale si è manifestato principalmente tra due polarità che, per brevità definiamo “capitale” e lavoro” (le polarità della “lotta di classe”), che, per questo è giunto ad identificare la dialettica politica tout court.

È sempre stato interesse delle classi dominanti, ovvero quelle che detenevano il capitale, quello di diluire e smussare questo conflitto e, una delle “tecniche” principali, è stata quella di costruire sovrastrutture culturali e ideologiche a tal fine. Una delle più importanti, tra queste è stata la costituzione del quadro “ideologico” del liberalismo; un ideologia la cui caratteristica principale è quella di non essere ideologica (se ci è consentito l’ossimoro), nonchè a-politica, in primo luogo perché, in essa, il telos è stato sostituito da un duplice processo: il progresso infinito e l’accumulazione indefinita; in secondo luogo perchè i postulati della ideologia della “mano invisibile” e della primazia dell’interesse individuale, costituiscono la negazione di ciò che identifica la sfera politica14.

Pertanto, nell’ambito dell’“ideologia” liberale, il conflitto politico si scinde in due concetti apolitici: «competizione, in campo economico, e discussione, nell’ambito intellettuale»15. La sfera politica e, con essa, lo stato, viene, pian piano, identificata con la “società”, ovvero, dal punto di vista culturale, essa si ispira ad un’astratta concezione di “societas generis humani”16; mentre, da quello politco, «in un sistema tecnico-economico di produzione e scambio»17, che non ha altro significato che “gestione del metabolismo sociale”.

Da qui possiamo desumere i vari aspetti del dibattito pubblico dei nostri tempi, delle caratteristiche “apolitiche” della politica odierna, nella quale vi è una rappresentazione di conflitto che verte, in maniera quasi esclusiva, su questioni cosmetiche, ossia gli immaginifici diritti di altrettanto immaginifiche “minoranze”, le varie questioni moraleggianti (in assenza di una direzione etica), e via dicendo.

Il grande sogno di tutti i sistemi di governo che si sono definiti nominalmente “democratici”, è sempre stato quello di trovare dei sostituti all’azione politica “reale” (così come l’abbiamo definita nelle righe precedenti), pur mantenendo in scena una rappresentazione formale di democrazia, in modo che il popolo non possa avvedersi della finzione18.

Pertanto, i tentativi di superare gli inconvenienti e i rischi conseguenti all’azione politica “lasciata a se stessa”, hanno portato alla ricerca di sotterfugi per sostituirla con “strumenti” diversi, che fossero più affidabili e prevedibili. Ciò che accomuna la più parte di questi tentativi è la focalizzazione sui concetti di “società e di “governo”.

La società, che non va confusa con una comunità politica, bensì è un milieu amorfo e plasmabile, che si pretende essere soggetto a leggi intrinseche e, quindi amministrabile secondo strumenti “tecnici”.

Il concetto di governo, è riconducibi all’etimologia propria del termine. “Governare” deriva dal latino “gubernare” il quale, a propria volta, trae origine dal greco “κυβερνάω”: “governare un’imbarcazione”, “timonare”, “pilotare” (da cui anche il termine “cibernetica”).

“Governare”, in questo caso, significa conoscere le “leggi” che informano l’”animale sociale” ed il suo metabolismo, e possedere l’abilità tecnica per indirizzarle, siccome il pilota di un’imbarcazione.

I regimi politici conosciuti come “democrazie costituzionali” (definiti anche come “democrazie liberali”) si basano sul presupposto che il parlamenti ed i governi siano espressione della “volontà del popolo”.

L’“inconveniente” principale di questo sistema, come abbiamo detto sopra, consiste nell’imprevedibilità di questa volontà. Per coloro che detengono realmente le “leve del potere”, quest’imprevedibilità è largamente inaccettabile: quando un sistema persegue l’interesse di pochi, a scapito della maggioranza, e i governi sono espressione politica della maggioranza dei votanti (almeno nominalmente), è scontato che, i pochi suddetti, cerchino sempre di difendersi dagli esiti imprevisti che reca con sé la libera espressione politica dell’assieme dei cittadini, e si prodighino per limitarli. La stabilità (oggi chiamata anche “governabilità”) è, senza dubbio, uno dei fattori fondamentali per il buon funzionamento di un sistema capitalistico.

Per ovviare ai problemi sopra descritti, la soluzione più efficace è quella di creare una “tecnica di governo attraverso la tecnica” in modo da assoggettare ad una “verità tecnico-scientifica”, la sfera politica, alla quale resta una primazia apparente, ma svuotata di ogni contenuto.
In quest’operazione vi è un preclaro esempio di conflitto tra concetti incommensurabili: così come è ossimorico il sintagma “economia politica”, tanto lo è il pensare che la sfera politica possa essere sottoposta ad una misura di conformità dettata da presunte “leggi scientifiche” o “capitolati tecnici”.

La polis è retta dalla relazione dialettica tra uguali, ovvero soggetti provvisti di uguale dignità politica, il cui scopo è quello di giungere ad una sintesi tra le diverse volontà, aspirazioni e istanze espresse dalla comunità politica, ovvero il popolo. La tecnocrazia, viceversa, intesa, nella fattispecie, come applicazione di un’immaginaria epistocrazia, ossia il governo di coloro che “conoscono la verità” (”verità” così come è definita da ciò che è stato stabilito essere “scienza”) e, quindi, per transizione, come “governo della verità”.

Il sogno della modernità è sempre stato quello di attuare una sorta di paradiso tecnico (mai definito, e sempre in divenire) nel quale instaurare una tecnocrazia che sia scevra dalle imperfezioni umane, dalla fallibilità e dall’imprevedibilità dell’azione politica. Una sorta di “Nuova Atlantide” nella quale il governo possa agire come il timoniere della metafora riportata precedentemente, in modo che la vita della comunità possa essere guidata da algoritmi. Non importa quale sia la disciplina di riferimento (ieri economica, oggi sanitaria), l’importante è porre in essere questa sorta di pilota automatico, trasformare permanentemente la sfera politica in mera amministrazione.

Secondo quest’orientamento, la società umana è una sorta di organismo complesso, il cui metabolismo è determinato da leggi intrinseche e, come tutti gli organismi naturali, il cui comportamento è guidato, fondamentalmente, dalla spinta all’autoconservazione.

L’artificio della “mano invisibile” è una metafora che rappresenta queste leggi biologiche intrinseche al “funzionamento” della società, nella quale l’economica non è altro che rappresentazione del metabolismo, processo tramite il quale i vari organi e le varie cellule contribuiscono, seppur inconsapevolmente, alla salute dell’organismo nel suo assieme. Pertanto, l’arte di governo, non deve essere altro che una tecnica che agisce nel dominio della natura, ossia sul metabolismo sociale e sulla popolazione come se fossero fenomeni naturali. Occorre precisare che il concetto di “popolazione” (biologico o zoologico) è qualcosa di affatto diverso da quello di “popolo” , che è formato da soggetti politici e giuridici. Una popolazione è un assieme di esseri viventi, di una determinata specie, nel quale è possibile rilevare regolarità ed eccezioni che possono essere studiate mediante discipline specifiche (biologia, zoologia, economia, antropologia, sociologia) e sul quale è possibile agire mediante specifiche tecniche19.

Secondo Foucault, grazie alla definizione del concetto di “popolazione” e all’’identificazione di un “campo di realtà”, epistemicamente autonomo, di competenza dell’economia, fu possibile creare tecniche di governo che fossero, in larga misura, indipendenti dalla sfera politica e giuridica. Queste tecniche erano determinate dalla “conoscenza scientifica” dei meccanismi che sottostavano al funzionamento dell’”organismo sociale”.

La biopolitica introduce meccanismi, con determinate funzioni, che sono molto differenti dai meccanismi disciplinari classici. Questi meccanismi comprendono previsioni, stime statistiche e misurazioni di vario genere20.

Pertanto l’efficacia e l’efficienza di un governo dipendono dall’applicazione della “scienza” all’amministrazione della cosa pubblica. In questo contesto, i principia naturae si fondono con la ratio21 status, la raison d’Ètat, che è il tipo di razionalità che consente di comprendere, dal punto di vista “scientifico” quel fenomeno definito “stato”.

Tuttavia, qui si tratta di un’“epistemologia tecnica” e non politica: si tratta di conoscere i “meccanismi di funzionamento” dello stato in modo da indirizzarlo verso una direzione definita da una determinata visione del mondo “a priori”, siccome un timoniere indirizza la nave verso una meta (vedi scolio).

Le seguenti parole di Foucault ci sembrano assai appropriate per descrivere la situazione che si manifesta oggi:

Lo stato di polizia è un governo che si fonde con l’amministrazione, che è interamente amministrativo, ed un amministrazione che possiede, che ha dietro di sé, tutto il peso della governamentalità22.

Scolio

Siccome questo concetto potrebbe non essere di immediata comprensione, facciamo un esempio attinente ai giorni nostri. La ratio status imprescindibile per la Repubblica Italiana , negli ultimi 30 anni, è stata quella dell’adesione acritica e a qualunque costo all’Unione europea ed alla moneta unica (l’euro).

Questo ha comportato la strutturazione dello stato secondo quella determinata ratio o scopo, al punto di ignorare i dettati costituzionali. La ratio status, in questo caso, ha avuto una primazia fattuale sulla legge fondamentale (la Costituzione) e si è venuto, così a creare uno stato di eccezione de facto.

Questo stato di eccezione si è manifestato con una sorta di “economocrazia” nel quale immaginifiche “leggi economiche” hanno agito da vincolo esterno, cogente e imprescindibile.

Oggi, a quanto pare, quel vincolo non basta più e si è palesato un nuovo stato di eccezione, basato, questa volta sulla jatrocrazia (fattispecie medicalizzata e medicalizzante della tecnocrazia) nella quale vengono messi in atto provvedimenti securitari che riguardano la popolazione, sulla base di linee guida non fondate su prove scientifiche, ma narrate come tali.

  1. Hannah Arendt, Vita Activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1991, p.56
  2. Che è un concetto zoologico
  3. Che è un concetto politco
  4. Hannah Arendt, Op. Cit., p.204
  5. Ibid., p.43
  6. Ibid. p. 213-214
  7. Aristotele, Politica 1252 b Vedi anche 125°: «« La comunità (polis) è costituita in vista di un qualche bene (perché tutti compiono ogni loro azione per raggiungere ciò che ad essi sembra essere un bene), è chiaro che tutte tendono a qualche bene, ma soprattutto vi tende, e tende al più importante di tutti i beni, la cosa che è più importante di tutte […] e questa è la Polis o comunità politica»
  8. Che è sinonimo di “visione del mondo”
  9. Platone, Politico, 305 c-d
    In un altro passo il Filosofo ribadisce che “Il possesso di molte scienze, quando non è accompagnato dalla scienza di ciò che è meglio, poche volte è utile e il più dellevolte danneggia […] Così bisogna che la città o l’anima che voglia vivere rettamente, si tenga stretta questa scienza proprio come il malato si tiene stretto al medico o il passeggero che voglia viaggiare senza rischi al pilota” (Alcibiade minore, 146c-147b)
  10. Hanna Arendt, Op.cot., p.183
  11. Cfr., Carl Schmitt, The concept of political, The University of Chicago Press, Chicago 2007
  12. Ibid., p.30
  13. O, per meglio dire, il profitto che può essere generato dal capitale
  14. Inoltre l’individualismo, che pone l’accento su “ciò che è proprio” (idion) è sempre stato in contrasto con l’idea di “sfera pubblica”, come luogo della comunità (koinon), che è basata sulla cooperazione tra “animali politici” e non sulla competizione tra monadi predatrici come, viceversa postula il liberalismo.
  15. Carl Schmitt, Op. cit., p. 71
  16. In questo concetto possiamo riconoscere l’eco del “multuiculturlismo” dei nostri giorni, un significante vuoto che serve, in realtà a nascondere il livellamento culturale in una brodaglia indistinta che si vorrebbe chiamare “cultura globale”
  17. Carl Schmitt, Op. cit., p.
  18. n questa finzione, vi è anche (e forse in primo luogo) lo svuotamento fattuale delle carte costituzionali, ala cui lettera è, almeno dal punto di vista teorico, rispettata o, almeno, gli organi garanti non trovano nulla da eccepire..
  19. Cfr. Michel Foucault, Security, Territory, Population. Lectures at the Collège de France 1977–78, Palgrave MacMillan, Basingstoke 2009
  20. Michel Foucaut, Society must be defended, Lectures at the Collège de France, 1975-1976, Picador, New York 2003, p.246
  21. Sul termine “ratio”, vedi infra, capitolo IV…
  22. Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978–79, Palgrave McMillan, Basingstoke 2008, p. 56

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lo
ciao